Se a sociologia é o estudo dos fatos sociais, e você ao mesmo tempo os define como aqueles fatores que pesam anonimamente, então, a sociologia jamais estudará a causa do que quer que seja – Olavo de Carvalho

“Taine é um dos maiores historiadores de todos os tempos e o livro dele, Origens da França Contemporânea, para mim, é um modelo de como se escreve história. Raríssimas pessoas conseguiram entender a revolução francesa nos seus mecanismos interiores tão bem quanto Taine. Hoje se sabe muito mais do que ele sabia, mas, em parte, isto ocorreu graças a ele.

Desde o início, os admiradores da revolução francesa não gostaram muito desse livro, porque ele mostrava como foi que aquelas sociedades de pensamento — como se chamavam no século XVIII — conseguiram inventar um mundo fictício, uma espécie de mundo platônico das ideias; conseguiram se desligar totalmente da realidade da vida social francesa e inventar um monstrengo que, em seguida, tentaram aplicar, com os resultados mais desastrosos, porque a revolução francesa foi um fracasso em todos os sentidos — foi um negócio enormemente sangrento que não deu em nada. Depois da revolução veio a ditadura de Napoleão; logo ele caiu, houve várias restaurações e revoluções, e assim, durante cem anos, a França ficou patinando no lugar.

(…) E hoje, o que é a França? É um office-boy dos países árabes. Chamá-la de potência de segunda classe é um erro, [pois] a França não é nada — foi isso que a revolução fez. Se é verdade que “pelos frutos, os conhecereis”, a revolução francesa jogou a França no lixo — e agora as pessoas celebram aquilo! Quando você não tem virtudes para louvar, começa a louvar seus defeitos, começa a se orgulhar dos seus pecados. Em 1989, houve muitas reações na França, muita gente dizia: “Não, não há o que comemorar, isso aí foi uma loucura”, historiadores de peso diziam isso. Mas no século XIX não era muito elegante dizê-lo — o Taine foi o primeiro que disse.

A técnica, o método do Taine, era entender as ações a partir dos seus agentes individuais ou grupais, ou seja, como eles interpretavam a situação, como eles a viam, o que queriam, o que fizeram e o que obtiveram; isso, na verdade, é a própria definição da História. Quando a sociologia moderna é inventada por Durkheim, ele faz uma crítica a esse tipo de historiografia, dizendo que por baixo das ações dos agentes existem fatores muito mais decisivos, que são fatores impessoais, o que ele chama de fatos sociais. Os fatos sociais são forças que pesam sobre a sociedade — sobre os seres humanos —, sem que isso dependa da intenção de quem quer que seja, são fatores anônimos como as instituições, hábitos, resultados estatísticos etc. Durkheim, então, cria uma ciência para estudar essas coisas.

Se você tem a mais mínima prática de Aristóteles, sabe que um está falando de causas próximas e o outro de causas remotas, e que não tem sentido em confrontar uma coisa com a outra. A causa remota jamais pode abolir a causa próxima e esta, por sua vez, pode refletir a causa remota ou pode ir contra ela. Não há causa remota que force uma causa próxima a acontecer.

Partindo da escola do Durkheim, que acabou tendo influência também na historiografia, nós chegamos ao Ferdinand Braudel, que tinha como ideal uma história sem personagens, uma história que é feita apenas de médias estatísticas, regras institucionais etc. É o Émile Durkheim elevado à enésima potência. Quando você lê aquilo, vê que tudo está muito bonito, porém que não explica absolutamente nada. Em primeiro lugar, essas causas remotas e fatos sociais não existem em si mesmos, eles são criados pela ação humana e só exercem alguma influência através de outras ações humanas, que ou as confirmam e as reforçam ou as impugnam.

Por exemplo, um país miserável onde todo mundo está abaixo da linha da pobreza é um fato social; você não pode dizer que ninguém fez a pobreza, mas não há um agente específico que a criou. Aquilo é, como disse Max Weber, um conjunto de resultados impremeditados de ações humanas. Essa pobreza pesa sobre todos os seres humanos e evidentemente limita as possibilidades de ação humana. Mas ela determina alguma ação humana? A pobreza causa diretamente alguma ação humana? (…) Observando a relação entre pobreza e criminalidade, por exemplo, você vê que alguns dos países mais pobres do mundo estão entre os mais violentos, e outros países que também estão entre os mais pobres do mundo estão entre os mais pacíficos. Não há como dizer, portanto, que a pobreza causa criminalidade. Ela pode ser uma causa remota se intervier nisso alguma causa próxima como, por exemplo, você espalhar entre as pessoas a ideia de que os pobres, por serem pobres, estão livres de certas obrigações morais, que eles podem começar a delinquir por acharem que têm este direito. Isso é uma causa cultural mais próxima, mas que não determina que as pessoas vão delinquir — para delinquir você precisa ter os meios para fazê-lo. Se um sujeito é pobre e não tem meios de fazer nada, então ele também não tem meios de delinquir, meu Deus do céu! A delinquência custa caro! A não ser que você se refira à delinquência como um sujeito sozinho que roubou uma banana na feira — isto aí não chega a ser criminalidade, é irrelevante. Mas quando você tem uma onda de crimes que mata cinquenta mil pessoas por ano, como no Brasil, e algumas pessoas começam a explicar isso pela pobreza, eu lhe pergunto como é que essas pessoas tão pobres, que não têm dinheiro para comprar um sanduíche de mortadela, podem comprar um fuzil AR-15 ou uma metralhadora UZI — há algo errado aí! Ou essas pessoas foram roubando de banana em banana, e economizando um pouquinho de cada banana, até chegar no fuzil — o que levaria aproximadamente 250 anos —, ou interveio alguma outra causa. Chegou, por exemplo, um sujeito rico, de fora, deu um AK-47 na mão do moleque e disse: “Agora tu vai assaltar com isto aqui e me dar a metade”.

A pobreza faz com que alguém intervenha dessa maneira? Não, a não ser que alguém tenha esta ideia: “Lá tem um monte de pobretões morrendo de fome, se eu oferecer a eles um meio de fazer um crime que os tire da miséria, isso pode ser um bom negócio para mim”, mas alguém precisa ter essa ideia. E de onde ela surge? Do modo como ele concebe as coisas! Voltamos, então, ao Hyppolite Taine: você vai ter que explicar o que o agente queria; como ele enxergava a situação, como interpretava a situação, o que ele quis fazer e quais são os meios que ele colocou em ação para poder realizar o que queria.

A ciência social ou sociologia surge inteira em reação contra a historiografia psicológica, e ela já começa errada. Se a sociologia, primeiro, é o estudo dos fatos sociais, e você ao mesmo tempo os define como aqueles fatores que pesam anonimamente, sem autor e independente da vontade de todos, então, a sociologia jamais estudará a causa do que quer que seja, só estudará causas remotas, hipotéticas, possíveis e impotentes por si mesmas de produzir qualquer resultado. Em segundo lugar, ela fará a abstração de toda ação humana. O que é a sociedade considerada sem as causas imediatas e sem a ação humana? É um fantasma.

Você veja que esta tendência de buscar sempre as causas profundas, as causas estruturais, acaba nisso. Essas causas estruturais podem agir de maneira sempre limitante, elas não podem, por si, determinar que nada aconteça — nenhuma causa remota é causa eficiente. A causa remota opera, mais ou menos, como se fosse uma causa formal e uma causa final. Ela cria uma definição do estado de coisas e pode sugerir certos objetivos, mas não pode determinar a ação. Em toda e qualquer ação humana existe o agente humano concreto.

De onde surge esta ideia de fatores impessoais espalhados na sociedade e que teoricamente são as causas das coisas? Se você estudar a origem dessa ideia pelo método do Taine — que não a estudou profundamente, como um outro sujeito chamado Augustín Cochin que estudou com minúcia —, você verá que no século XVIII surgem, sobretudo na França, as tais Sociedades de Pensamento, que eram clubes de debates. Eles se substituem aos antigos salões literários — emergem deles — e vão um pouco adiante. Alguns estão ligados a sociedades secretas maçônicas, iluminatti etc., outros não. Esse é um fenômeno que Voltaire chamou de república das letras: é uma massa de intelectuais, uma grande quantidade de pessoas letradas ou semiletradas que se reúnem para dar palpite sobre tudo o que existe.

Na gravação que eu fiz sobre absolutismo e revolução eu mostrei qual foi a situação que predispôs a criação das sociedades de pensamento: o advento do estado moderno, que se coloca como uma entidade neutra acima dos conflitos de religião e que, portanto, cria o dualismo entre o que é a atitude admissível do cidadão em sua vida pública e o que é opinião pessoal, que ele tem de guardar para si e para seus amigos. Claro que é uma situação inteiramente artificial. Essa divisão é difícil de manter, [porque] você não pode ter uma ideia para si próprio e outra para o público; cria-se, então, esse dualismo. Resultado: tudo aquilo que reflete a opinião real das pessoas não tem viabilidade na vida pública e, por isso, tem de encontrar um canal por onde escoar. “Já que isso do que nós falamos não tem importância na política, pelo menos discutiremos entre nós” — essa é a chamada opinião pública. “As nossas opiniões não podem condenar uma pessoa à cadeia, mas podem manifestar a nossa desaprovação”; e, dessa forma, se cria o castigo moral, onde você não é aprovado pelo círculo das pessoas letradas, importantes, das pessoas maravilhosas etc. Isso foi estudado brilhantemente em um livro chamado Crítica e crise de Reinhard Koselleck, que é um clássico. E há muitos livros a respeito disso, dos quais os do Augustín Cochin e o do Koselleck me parecem os melhores, mas há muitos outros.

Essas sociedades começam, em primeiro lugar, com o intuito muito compreensível de criar um espaço onde as opiniões pessoais pudessem voltar a ter alguma importância, mas logo se convertem em algo mais — em meios de destruir a própria política que as havia criado. Isso quer dizer que se a opinião majoritária não tem autoridade política, ela pode se esforçar para ela própria se transformar em autoridade política; e isto é, evidentemente, uma das causas imediatas da revolução francesa. As sociedades de pensamento criam, primeiro, uma autoridade paralela, que não pode mandar ninguém à cadeia e não tem poder político para exercer, mas tem o poder moral, o poder cultural, e pode fazer com que certas pessoas sejam mal vistas.

Na metade do século XVIII, essas sociedades já tinham alcançado um poder tamanho que tiravam da vida intelectual quem elas quisessem. Queimavam a reputação do sujeito de tal maneira que ninguém mais podia falar dele — por exemplo, a Academia Francesa, por volta da metade do século XVIII, já era dominada por essa gente. E você veja que o próprio D’Alembert, que era um dos chefes da enciclopédia francesa — uma espécie de condensação das convicções das sociedades de pensamento —, dizia: “Nós botamos qualquer um, qualquer mediocridade na Academia Francesa, desde que pense como nós”. O cara confessava isso. Então, o que eles tinham feito? Já foi uma revolução gramsciana em pleno século XVIII.

Curiosamente você vê que o plano da revolução era dividido em três etapas: (a) o estágio filosófico, (b) o estágio político e (c) o estágio revolucionário — nomes que o próprio pessoal das sociedades de pensamento usava.

(a) O estágio filosófico é você dominar a opinião. Ou seja, você não tem poder político, não tem influência política direta, mas é o senhor do louvor e da censura, do prestígio e dos mecanismos de marginalização — você cria ídolos e condena pessoas ao ostracismo. Eles já tinham esse poder no meio do século XVIII, quarenta anos antes da revolução francesa. Isso aí já era a revolução cultural. Você não está fazendo política, e muitas vezes você se recolhe. Em alguns casos, as atividades de algumas sociedades — de tipo maçônica, por exemplo — são tão discretas que chegam a ser secretas, ninguém pode saber o que está se passando lá; ninguém sabe de onde veio a decisão de queimar a reputação de fulano e tornar fulano odioso; ninguém sabe de onde veio a decisão, mas ela veio dali. Em outros casos, o processo de discussão era mais público, mas o resultado era sempre o mesmo e havia milhares dessas sociedades na França. Então, [elas] dominaram todo o panorama cultural francês durante o século XVIII — um século antes de passar ao estágio político.

(b) O estágio político é quando as sociedades de pensamento já tem a seu serviço partidos políticos — clubes, como eles chamavam na época e que hoje nós chamamos de ONG’s —, e a ideia de opinião pública era essa. A opinião pública não era a opinião do povo, era a opinião dessas pessoas, que comparadas à população total eram pouquíssimas. Mas quando aquilo espoucava em público vinha com uma impressão de unanimidade terrível e espontânea, porque apareciam mil pessoas dizendo as mesmas coisas desde fontes e de lugares diferentes.

Diz o Augustin Cochin que, examinando todas as discussões dessas sociedades de pensamento, a coisa mais incrível é a seguinte: elas eram sociedades de livre pensamento, mas nunca aparece uma única objeção. Não há discussão nenhuma, há uma concordância tremenda. Como eram sociedades de livre pensamento se você já tinha a opinião majoritária que decidia tudo? E que [espécie] de sociedade de discussão e debate [é essa] , se não há debate nenhum? É exatamente como o Foro de São Paulo: eles dizem que é uma sociedade de debate, mas eu li todas as atas do Foro de São Paulo e não vi um único debate — tudo é aprovado por unanimidade. Se todos eles estão unânimes, vão debater o que? As sociedades de pensamento do século XVIII funcionavam exatamente assim.

Elas criaram essa impressão de forças anônimas, de uma unanimidade espontânea na sociedade. E decorrendo cem anos, Émile Durkheim inventa uma ciência que vai tomar essas coisas como realidade e como seu verdadeiro objeto de estudo. Ou seja, é uma ciência inteira que nasceu errada. Claro que depois houve outros sociólogos que tentaram consertar isso, mas a inspiração inicial da ciência foi uma empulhação, evidentemente. Durkheim não sabia que era uma empulhação porque ele não tinha cabeça para isso, mas ele acreditou que essas coisas existiam em si mesmas. Quando você vai ver, elas resultam apenas da ação humana organizada. Qual é o método que funciona? É o método do Taine. Esse método explica até aquelas coisas que o Durkheim chama de fatos sociais. Não há um só fato social que não tenha surgido de decisões humanas. Talvez essas decisões tenham sido esquecidas e você não sabe de onde elas vieram; muitas vezes o processo decisório vem camuflado. No caso das sociedades secretas, está mais que camuflado, ele está totalmente oculto, você não sabe de onde veio. Mas quando passa o tempo, aparecem as atas, as discussões etc., e você acaba percebendo. Isso quando a própria sociedade secreta, vendo o sucesso dos seus empregos, não vem e confessa que foi ela que fez tudo aquilo.

Eu me lembro que após a revolução de 1964, em seu décimo aniversário, os chefes da ordem maçônica desfilaram junto com os milicos, porque já tinha dado certo, já estavam no poder: “Então vamos contar que fomos nós mesmos que fizemos”. Ninguém prestou atenção, mas eu prestei. “Se deu certo nós confessamos que fomos nós; se não deu, ficamos quietos porque já aconteceu”. É por isso que eu não acredito que a maçonaria tenha controle de nada do que acontece. Ela mexe em tudo; em tudo o que está acontecendo ela vai lá e dá um empurrãozinho. Pelo menos ajuda negativamente, quer dizer, se o sujeito está fazendo uma sacanagem: “Ah! Mas ele é nosso companheiro maçônico, então nós não vamos falar nada, vamos deixar fazer a besteira que ele quiser”. Alguma coisa sempre dá certo, eles sempre têm do que se gabar; e alguma coisa sempre dá errado e, portanto, eles têm o que esconder.

Quando nós estudamos a origem desses fatores impessoais, notamos que, em primeiro lugar, nenhum deles é impessoal. Nada na sociedade humana acontece espontaneamente, tudo é feito. Tem coisas que são feitas até por impregnação inconsciente — é claro, mas alguém tem de fazê-las. Para o sujeito fazer algo por hábito, alguém precisa passar o hábito e o outro precisa contrai-lo. Então, você sempre pode rastrear e ver onde começou.

O Ortega y Gasset tem uma frase maravilhosa, que diz: “A sociedade humana é o humano mineralizado.” Quer dizer, aquilo que nasceu como ação humana, como intenção humana, consolida-se em hábitos que ninguém sabe mais de onde veio. Mas nem por isso eles são fatos sociais no sentido do Durkheim. Fato social é uma falsa impressão criada pelo esquecimento das origens da ação humana — é sempre assim.

Nas ciências sociais, a confusão entre causa próxima e causa remota é quase obrigatória. Procurem reparar que quando as pessoas explicam qualquer fato por causas genéricas, remotas, elas nunca mostram o elo, ou seja, como uma coisa produziu a outra. Por exemplo: como a pobreza pode criar a criminalidade? Qual é o processo exatamente? Quer dizer que por que eu sou pobre, fico revoltado, então decido me tornar um criminoso? Pode até ser. Você, [assim], está explicando a influência psicológica que um determinado estado de coisas, anônimo e impessoal, teve sobre uma cabeça humana. Só que como é que essa ideia vai botar nas mãos do criminoso os meios de delinquir? Não pode botar. A revolta contra a pobreza não dá caminhos a ninguém. Quantas vezes eu não fiquei revoltado por não ter dinheiro para fazer isso ou aquilo? E isto me pôs dinheiro na mão? Claro que não, precisa ter uma outra causa. E esta segunda causa precisa da pobreza necessariamente como causa secundária, como causa predisponente? Não precisa. Se alguém lhe oferece um grande negócio ilícito pelo qual pode ficar milionário, você precisa estar paupérrimo para aceitá-lo? Não, ao contrário. Se já tiver algum dinheiro é mais fácil ainda, porque você pensa: “Se der errado eu, afinal de contas, já estou garantido e não vou perder tanta coisa.”

Isto pode ficar como norma para vocês: qualquer explicação causal implica que não existe só causa e efeito. Existe causa, meio e efeito. Entre algo que te predispõe a agir de determinada maneira e a ação real existe um meio que lhe tornou possível fazer aquilo. Procure sempre os meios, ou seja, o que Aristóteles chamava de causa material. Você tem, [de um lado], um motivo para fazer o crime e, do outro, o crime. Mas com o que você faz o crime? O “o quê”, evidentemente, não é só o material no sentido físico da coisa. Por exemplo, a organização criminosa. Você vai fazer um crime absolutamente sozinho? Não dá para fazer absolutamente sozinho. Dá para você roubar uma banana, mas para fazer uma coisa séria não dá. Você não pode roubar um banco, traficar tóxicos ou fazer um sequestro absolutamente sozinho; e assim por diante.

Quando vemos a produção dos meios, aí entendemos que a causa remota funciona, no máximo, como uma condição predisponente ou como uma sugestão — algo que inclina. É uma influência de tipo astrológica: os astros inclinam, mas não obrigam — é a mesma coisa. Os fatos sociais inclinam, mas não obrigam. Então, eles jamais se explicam a si mesmos.”


Olavo de Carvalho – Curso online de filosofia: aula 18, 08/08/2009.

Esta publicação foi feita a partir da transcrição da aula, disponibilizada no site do curso: seminariodefilosofia.org. A transcrição não foi revista ou corrigida pelo Olavo de Carvalho.


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