Lendo um texto filosófico: A crítica antiga do conhecimento (Joseph Maréchal) – Olavo de Carvalho

“Este primeiro texto é de Joseph Maréchal, do livro O Ponto de Partida da Metafísica. (…) Eu vou ler aqui o texto e depois vamos trabalhar em cima dele: O Ponto de Partida da Metafísica, Caderno I, Da Antiguidade ao Fim da Idade Média: A Crítica Antiga do Conhecimento.

Este livro é como uma análise histórica dos problemas do desenvolvimento da Teoria do Conhecimento. Ele não pretende ser uma história meticulosa, mas é um relato crítico dos pontos decisivos da formação da problemática da Teoria do Conhecimento. Eu considero este livro um verdadeiro primor em matéria de ensino da filosofia, é uma das melhores coisas que eu já vi, e eu o escolhi precisamente por isso. Mas já no primeiro capítulo, que se chama A caminho de uma primeira crise da certeza, se colocam todos os problemas de leitura que vocês vão enfrentar daqui para diante.

Então primeiro eu vou ler direto e depois vamos voltar.

“Dos mitos religiosos e das antigas cosmogonias poéticas surgiram, na aurora da civilização grega, as primeiras “cosmologias”. É fato que as curiosidades primitivas do espírito humano, tanto no indivíduo quanto na espécie, nada têm de precavido nem de crítico; totalmente orientadas ao “objeto”, elas mostram-se mesmo estranhamente despreocupadas com o sujeito cognoscente. A especulação nascente foi açambarcada, nos gregos como alhures, por um “objeto” único: a Natureza — a Natureza pouco a pouco desvencilhada do véu encantador das mitologias e entregue à dissecção racional.

Essa predileção pelos problemas cosmológicos repousa, entre os iniciadores da filosofia grega, sobre um dogmatismo realista, tanto mais seguro de si quanto mais inconsciente. Em parte alguma coloca-se então em dúvida o valor absoluto da afirmação objetiva. E a afirmação mesma vem ligada a todo conteúdo de pensamento fornecido pela experiência, com a ressalva, somente, de uma certa organização desse conteúdo. A filosofia segue assim, sem demasiado esforço, a dupla tendência do espírito a afirmar e a unificar.

Durante todo o tempo em que a tendência unificadora do espírito se exerceu, episodicamente, sobre unidades parciais, os sistemas filosóficos mais díspares puderam ser esboçados sem abalar profundamente a serenidade do realismo antigo (período jônico). Mas veio um momento em que, acima das unidades secundárias, se destacou a unidade primordial ou universal do “ser”.

A razão humana teve então como que um deslumbramento: sem deixar de apoiar o realismo, ela vacilou, por assim dizer. Pois o “ser” não representava, no objeto do conhecimento, tanto a multiplicidade cambiante quanto a unidade imutável? O conflito da unidade e da multiplicidade surgia no coração mesmo da afirmação necessária. Acreditou-se dever deixar de lado, sacrificar algo do conteúdo do conhecimento, uns isto, outros aquilo.

Heráclito, fiel aos dados imediatos da experiência, adota a multiplicidade e o movimento, renunciando assim à unidade imutável do “ser”. Quase na mesma época, Parmênides abraça o “ser” homogêneo e imóvel, repelindo assim, para o domínio da pura aparência, todo o mutável e todo o múltiplo. E, para cúmulo, Zenão de Eléia, discípulo de Parmênides, adota por missão, dir-se-ia, aumentar ainda o desconforto da pobre razão espontânea, jogando-lhe aos olhos seus paradoxos enceguecedores sobre a irrealidade da mudança. Por toda parte, é o senso comum posto em xeque, é o desafio da razão refletida à razão espontânea.

Aliás, esse escândalo da razão era ainda agravado pela impressão nada edificante criada pela multiplicação excessiva dos sistemas cosmológicos que solicitavam, nos sentidos mais diversos, a aprovação do filósofo e do pensador.

Não lhes faltava, decerto, nem engenhosidade nem ousadia. Com igual desdém pelas tradições e pelas aparências comuns, elas decompunham o mundo para reconstrui-lo em melhor ordenação. E a diversidade, tanto dos materiais analisados quanto dos edifícios sintéticos, não deixava de ser desconcertante. De Heráclito a Empédocles, de Empédocles a Anaxágoras, de Anaxágoras a Lêucipo e a Demócrito, a razão dava voltas, por assim dizer, ao acaso, sem sentir-se em parte alguma como em morada permanente. – Para compreender a invasão do pensamento grego, não obstante tão realista, por uma primeira crise da certeza, é preciso levar em conta, ao mesmo tempo, todas as circunstâncias. O terreno estava preparado para o cepticismo.”

(…) Então, quando ele diz assim:

“Dos mitos religiosos e das antigas cosmogonias poéticas surgiram, na aurora da civilização grega, as primeiras “cosmologias”.”

Por “antigas cosmogonias poéticas” ele se refere, sobretudo, ao poema de Hesíodo, a Teogonia, e aos ritos e símbolos da religião grega em geral. Eu não creio que seja preciso um conhecimento mais extenso disso para saber do que ele está falando. Porém, na frase seguinte ele diz:

“É fato que as curiosidades primitivas do espírito humano, tanto no indivíduo quanto na espécie, nada têm de precavido nem de crítico; totalmente orientadas ao “objeto”, elas mostram-se mesmo estranhamente despreocupadas com o sujeito cognoscente.”

Ora, aqui nós já temos um problema, porque se esses antigos filósofos gregos não tornavam o sujeito cognoscente matéria de especulação, se o sujeito cognoscente não era problema para eles, se eles podiam tratar imediatamente do objeto – a Natureza – sem se preocupar como funcionava o sujeito cognoscente e, sobretudo, sem se perguntar se esse sujeito cognoscente tinha ou não a capacidade para conhecer aquele objeto, ou seja, se eles não se preocuparam absolutamente com isso, o que pode haver de estranho no fato de eles não se preocuparem? Certamente não era estranho para eles. Então aqui, nesta sentença, há um duplo nível de significação. No primeiro, está a experiência cognoscitiva dos filósofos gregos, que para eles era tão natural que era a única que eles tinham; no segundo, está a visão disto à luz de uma experiência moderna que considera tão necessário e tão óbvio o cuidado preliminar com o sujeito que, olhando retroativamente as especulações gregas, as considera estranhas, por falta de uma preocupação que é caracteristicamente moderna.

Quando Descartes escreveu as Meditações de Filosofia Primeira, e colocou aquele problema da dúvida preliminar  – quer dizer, ele colocou tudo em dúvida, todos os conhecimentos em dúvida – e foi buscar o fundamento da certeza não no objeto que está dado, e sim no próprio sujeito – que é ele mesmo, o eu pensante – Edmund Husserl diz que esse é o começo modelar de toda filosofia. Isso quer dizer que, para o período moderno, esse problema da possibilidade do conhecimento é um problema inicial. Isso que se chama o “problema crítico” – quando você ouve falar em filosofia do “problema crítico” é a isso que estão se referindo, é a crítica do conhecimento. O conhecimento é possível? Quais são os meios de certeza? Qual é o fundamento que nós podemos ter da certeza quanto ao conhecimento do mundo exterior e do próprio mundo interior etc? Quer dizer, essa é uma problemática caracteristicamente moderna. Então aqui você já tem uma referência, não digo encoberta, mas sutil. E essa referência está toda dada neste advérbio “estranhamente”. Quer dizer, se o sujeito não estava preocupado com alguma coisa é porque não a considerava estranha. O que há de estranho na própria despreocupação? Isso só pode acontecer do ponto de vista de alguém que está muito preocupado com o problema, então, alguma informação sobre essa mutação que houve no começo da filosofia moderna, onde a atenção dos filósofos gira do objeto para o sujeito, você deve ter para saber do que ele está falando. Continuando, diz Maréchal:

“A especulação nascente foi açambarcada, nos gregos como alhures, por um “objeto” único: a Natureza – a Natureza pouco a pouco desvencilhada do véu encantador das mitologias e entregue à dissecção racional.”

Ele está dizendo, evidentemente, que essa natureza era o mesmo personagem das antigas cosmogonias poéticas – é o personagem das cosmogonias poéticas e é o personagem das primeiras filosofias; é a mesma entidade, só que vista de duas maneiras diferentes. O que é uma cosmogonia? Cosmogonia é a origem do cosmos. Hesíodo conta com o cosmos foi se formando a partir das lutas entre os deuses. É uma história, na verdade. E partindo dessa história os primeiros filósofos buscam uma explicação. Não uma simples narrativa, mas uma explicação. Eles querem saber como aquilo foi possível, como aquilo aconteceu.

“Essa predileção pelos problemas cosmológicos repousa, entre os iniciadores da filosofia grega, sobre um dogmatismo realista, tanto mais seguro de si quanto mais inconsciente.”

O realismo filosófico é a doutrina segundo a qual o mundo objetivo existe e nós podemos conhecê-lo. Só que, diz aqui o Giuseppe Marechal, era um realismo dogmático e inconsciente, ou seja, era uma crença que parecia àqueles sujeitos tão natural, tão óbvia e tão inevitável que eles jamais a questionavam. Não se tratava ainda de um realismo crítico, como aparecerá mais tarde. Em geral quase todos os textos filosóficos, quando falam de critica, é crítica do conhecimento. Portanto “problema crítico”, “realismo crítico”, sempre se referem à investigação crítica do problema do conhecimento e da possibilidade da certeza no conhecimento. Então, ele diz que esse dogmatismo é irrealista porque era inconsciente, ou seja, existe uma tendência natural do espírito humano a acreditar que o mundo objetivo existe e que nós podemos conhecê-lo. É isso o que nós verificamos na prática de todos os dias. Por exemplo, se você está dirigindo e alguém buzina atrás querendo ultrapassá-lo, neste momento você não vai parar para pensar se este carro existe efetivamente ou se é uma ilusão do seu entendimento; você parte do princípio de que ele existe e que se você não der passagem para ele alguma coisa pode acontecer. Do mesmo modo se vier um cão feroz atacá-lo, você não vai parar naquele momento e dizer: “Este cão é uma ilusão do meu entendimento, é um produto da minha mente, ou ele existe objetivamente?” Quer dizer, você vai dar no pé antes que o cachorro lhe morda. Portanto, você parte do princípio de que o cachorro existe objetivamente no mundo físico e de que o conhecimento que você tem dele é apropriado. Tão apropriado que, com base neste conhecimento, você é capaz de tomar a atitude mais conveniente no momento – que é ou sair correndo, ou ameaçar o cachorro com um pau, ou fazer alguma coisa.

Então, o que é um dogmatismo? Um dogmatismo é uma crença que não pode ser contestada, é uma crença afirmativa – dogma é uma afirmação. Portanto, uma afirmação dogmática inconsciente é tão óbvia que ela não precisa ser declarada; ela só será declarada mais tarde quando surgir a hipótese contrária. Então, um realismo no sentido filosófico só surgirá quando aparecer em oposição a ele um idealismo filosófico. E o idealismo dirá, em suma, que a substância das coisas é mental ou é espiritual de algum modo, e não uma presença material objetiva. Isto acontecerá, por exemplo, em George Berkeley. Haverá muitos filósofos que explicarão a idealidade do mundo. Então, o termo realista surge em oposição a idealista. Na verdade o realismo era mais antigo, mas era o realismo inconsciente e não-declarado – ele era tão natural e tão espontâneo que não era declarado.

Em parte alguma é colocado em dúvida o valor absoluto da afirmação objetiva. Note bem que até a palavra afirmação, ou declaração, é um elemento verbal. Esta afirmação não era sequer formulada, não era sequer feita. Quer dizer, ninguém dizia “existe um mundo objetivo, real, e nós podemos conhecer”. Ninguém dizia isto porque isto era óbvio e não precisava dizer – assim como eu não preciso dizer para vocês que eu estou aqui falando para vocês agora -, é uma coisa que todo mundo sabe e, portanto, não precisa ser explicitamente declarada. Então, quando ele fala afirmação objetiva, note bem, esta afirmação não é uma afirmação, é uma crença não afirmada; quando ele diz afirmação objetiva ele está dizendo que, visto do ponto de observação da filosofia moderna, existe na filosofia grega antiga uma afirmação implícita da realidade do mundo exterior e da nossa possibilidade de conhecê-la. Mas só é uma afirmação para nós e não para eles; para eles era uma crença muda. Porque, se ele diz que é inconsciente, ela não poderia ser inconsciente e explicitamente afirmada ao mesmo tempo.

E ele diz que esta afirmação mesma, no contexto grego, aparece ligada a todo conteúdo de pensamento fornecido pela experiência. Ou seja, tudo o que você pense à partir daquilo que lhe chegou pelos sentidos vem acompanhado desta afirmação implícita de que se trata de uma realidade objetiva, cognoscível pelo ser humano. Com a única diferença, é claro, de que no texto filosófico, na sua expressão filosófica, esta experiência aparece mais organizada. Mas a experiência organizada que aparece nas doutrinas filosóficas não é diferente da experiência espontânea que você tem na vivência de todos os dias, e o conteúdo explícito da afirmação filosófica afirma também, implicitamente, a crença na realidade objetiva do mundo exterior.

Daí ele diz assim:

“A filosofia segue assim, sem demasiado esforço, a dupla tendência do espírito a afirmar e a unificar.”

Quando ele diz afirmar, ele quer dizer o crer, simplesmente. Quer dizer que, então, a filosofia tem um conteúdo positivo – positivo quer dizer afirmativo; ela coloca alguma coisa. Ela não está questionando, está colocando alguma coisa que ela acredita. E nesta coisa que ela acredita – se um filósofo acredita que o mundo é assim ou assado -, embaixo de todas essas diferentes afirmações dos filósofos tem uma afirmação subentendida que é comum a todos eles, que é a afirmação da existência do mundo exterior e da nossa possibilidade de conhecê-lo. E, tendência do espírito a afirmar, portanto, a ser um espírito positivo e não apenas questionante ou crítico. Ninguém pode viver só de crenças negativas, em alguma coisa você tem de acreditar. Como dizia Einstein, “até o sujeito que não acredita em nada precisa de uma garota que acredite nele”.

A tendência a afirmar é também a tendência a unificar. Essa capacidade unificante organizadora da razão é uma coisa que mais tarde vai nos chamar a atenção por um longo tempo. Há uma tendência a resumir, a você pegar a multiplicidade da experiência e reduzi-la a algumas fórmulas fáceis de guardar e repetíveis. Claro que nesse esforço as fórmulas obtidas são diferentes – quer dizer, cada uma unifica diferentemente. Só que ele diz o seguinte:

“Durante todo o tempo em que a tendência unificadora do espírito se exerceu, episodicamente, sobre unidades parciais, os sistemas filosóficos mais díspares puderam ser esboçados sem abalar profundamente a serenidade do realismo antigo.”

Enquanto os filósofos estavam especulando sobre realidades parciais, essa especulação, por mais variados e intercontraditórios que fossem os seus resultados, não chegava a criar uma dúvida sobre a possibilidade do conhecimento humano. Ou seja, estavam todos sentados sobre a mesma certeza, confiante na possibilidade de conhecer um mundo objetivo.

“Mas veio um momento em que, acima das unidades secundárias, se destacou a unidade primordial ou universal do “ser”.”

No seu esforço de unificar a experiência e de expressá-la em fórmulas simplificadas e repetíveis, aconteceu que os filósofos produziram duas fórmulas completamente antagônicas. Porque a noção do ser, explica ele, se referia a duas coisas diferentes. Por um lado a multiplicidade das experiências, a multiplicidade dos objetos colocados aos sentidos na sua mutação permanente; e por outro lado se referia também a uma suposta unidade imutável que estaria por trás de tudo isto. E ele então coloca as fórmulas e as formulações de Heráclito e Parmênides.

Os textos que sobraram de Heráclito e Parmênides são muito curtinhos e vocês podem facilmente, em qualquer dicionário de filosofia, pegar as fórmulas chaves que expressam estas impressões desses dois filósofos. Um impressionado pelo constante fluxo das aparências: nada fica como estava, como diz ele, “nós nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio”; quando você entra de novo aquela água já passou e também já levou uma parte do fundo do rio e as coisas que estavam lá já não estão mais, já é outra terra que tem ali. Ao passo que Parmênides dizia o óbvio também: o que é, é; o que não é, não é. Se uma coisa é real, é verdadeira, ela é; e se não é, não é. Quer dizer, não existe o intermediário entre ser e não ser.

Essas duas impressões são bastante óbvias, de certo modo. É como se estivesse olhando dois níveis de experiência: um, a aparência imediata, que é de fato mutável e cambiante; e outro, a condição de estabilidade que é preciso haver no fundo para que essas coisas possam ser ditas existentes. E aí começa o debate. Há uma referência implícita aqui a Platão. Platão não, Sócrates, na verdade, vai partir desta contraposição entre Heráclito e Parmênides e vai resolver este problema a seu modo. Como é que ele vai resolver? Ele vai dizer, “olha, existem dois planos de realidade, os dois são verdadeiros, cada um a seu modo. Você tem o mundo das aparências sensíveis e você tem o mundo dos arquétipos, que são os esquemas eternos que permitem que essas coisas sejam o que elas são. Se você vê dois elefantes e sabe que eles são elefantes é porque algo eles têm em comum, e este algo que eles têm em comum é o esquema da espécie. Hoje nós sabemos que este esquema da espécie é transmitido pelo ADN, então ele existe, é uma realidade, ele não é uma ideia no sentido moderno – o pessoal usa o termo “ideias platônicas”, que é um pouco enganoso, porque ideia para nós é uma coisa pensada, mas o mais certo seria “formas”, ou até “fórmulas”. Quer dizer, as fórmulas dos entes são mais duradouras que os próprios entes, senão não poderiam haver dois entes da mesma espécie. Ou, dito de outro modo, as espécies são mais duradouras do que os entes.

(…) Então, se você olha para um desses níveis você percebe a multiplicidade mutável, e se você olha para o outro você percebe uma estabilidade, uma permanência. Então Sócrates trata de articular a permanência com a mutabilidade através justamente do processo dialético que, partindo das experiências sensíveis, busca os seus arquétipos no fundo. Nós vamos ver isto com calma mais tarde. Note bem que eu estou dando tudo isto aqui, que não é uma aula de filosofia, é uma aula sobre a leitura de textos filosóficos – ainda estamos nas preliminares técnicas do estudo da filosofia e não vamos ainda colocar a mão na massa; não estamos discutindo ainda estes problemas, eu estou apenas usando estes problemas como amostra de alguns procedimentos que você tem de fazer quando ler um livro de filosofia.

Em seguida, ele menciona Zenão de Eléia, discípulo de Parmênides, que cria mais desconforto ainda na razão espontânea porque ele joga na cara os paradoxos, o famoso paradoxo da flecha: em cada momento a flecha está no lugar onde ela está, e não em outro. Então, como é que você vai dizer que a flecha se move? Se a flecha está aqui, ela não está ali; e quando ela está aqui, ela está aqui. Nós hoje entendemos que estes paradoxos são esquemas lógicos onde a forma da contradição lógica é jogada contra a realidade das impressões. Quer dizer, você está raciocinando contra aquilo que você está vendo e existe evidentemente um elemento de artifício, um elemento de truque nesses paradoxos, mas eles de fato não são fáceis de você desmontar.

Joseph Marechal diz ainda que esse escândalo da razão era ainda agravado pela impressão que era criada pela multiplicação dos sistemas cosmológicos diferentes. E estes sistemas cosmológicos diferentes, o que havia de comum entre eles era que todos buscavam um elemento de base do qual tivesse surgido a multiplicidade dos seres. Uns diziam que o elemento originário era o fogo, outros que era a água, outros que era o tal do ápeiron – quer dizer, o indefinido – e outros ainda apelavam à ideia dos átomos. Ou seja, estavam todos buscando uma fórmula unificante, uma fórmula única da qual tivesse podido surgir por processos enormemente complexos a multiplicidade das coisas.

Na hora em que vocês tiverem preenchido de conteúdo tudo isto – sobre o que dizia Heráclito, o que dizia Empédocles, de onde que surgiu a crítica do conhecimento, por que, do ponto de vista moderno, o desinteresse dos gregos pelo problema do conhecimento parece estranho, e assim por diante -, então vocês terão montado aqui o problema. O problema é como a dúvida quanto a possibilidade e eficácia do conhecimento apareceu no mundo grego. Quando nós dizemos que os primeiros filósofos não se interessavam por isso está subentendido que à partir de um certo momento os outros começaram a se interessar. E começaram a se interessar por quê? Porque houve uma acumulação de dúvidas.

Quando os filósofos, partindo do legado dessas cosmogonias antigas, criavam as suas fórmulas explicativas, num primeiro momento isso não suscitava grande dúvida para eles. Mas, como começaram a aparecer várias explicações opostas e como a própria noção de ser tem dentro de si esta contradição – o ser se refere ao mesmo tempo ao mutável e ao imutável -, então, chega uma hora que isso tinha de explodir numa tomada de consciência de que o conhecimento era algo problemático, e essa tomada de consciência aparece muito clara em Sócrates. Este é o drama que está sendo montado aqui. Porém, embaixo deste drama existe um outro mais profundo, que se vocês fizerem esse trabalho que eu estou dizendo vocês mesmos vão perceber, mas que eu vou adiantar aqui o expediente. Este drama mais profundo não está expresso neste texto, ele está de certo modo subentendido. É que todas essas dúvidas que surgem, elas surgem no plano da razão refletida – aquela que se expressa verbalmente em fórmulas -, não surgem no plano da razão espontânea.

(…) Os vários conflitos filosóficos que aparecem, as várias oposições filosóficas que aparecem, são sempre entre fórmulas da razão refletida. Porque no plano da razão espontânea simplesmente não é possível que a experiência que todos esses filósofos tivessem da realidade fosse tão diferente assim. O próprio Heráclito dizia: “os homens despertos estão todos no mesmo mundo, enquanto os homens adormecidos vão cada um para o seu mundo”. Qual é a conclusão imediata que nós tiramos disto aqui? É que no plano da razão espontânea estão todos no mesmo mundo, mas no plano da razão refletida – que é onde surgem as doutrinas filosóficas – eles podem estar todos dormindo. Isso quer dizer que as disputas filosóficas se dão entre homens adormecidos, que estão vendo as coisas cada um a seu modo. Mas todos eles partiram de uma apreensão única da realidade, só que essa apreensão não consegue se expressar verbalmente de modo direto. Quando ela vai se expressar ela passa por uma transformação no plano da razão refletida e essa transformação, por assim dizer, a deforma, a limita, a recorta e produz uma expressão que é insuficiente e que pode ser contrastada com outras impressões totalmente diversas.

Ora, é da tradição dos estudos filosóficos – pelo menos a partir de um certo momento, sobretudo a partir do momento em que surge o problema crítico com Descartes, Kant, etc. – colocar o conhecimento espontâneo em dúvida e colocá-lo num plano inferior ao do conhecimento crítico refletido. Mas quando olhamos esse desenvolvimento à luz da sentença de Heráclito sobre os homens despertos e adormecidos, nós vamos chegar a uma conclusão que eu creio que eu sou o único que chegou até hoje: a sucessão das doutrinas filosóficas é uma sucessão de sonhos e nós só podemos compreendê-los se nós baixarmos um pouco o nosso nível de enfoque e tentarmos apreender as coisas no nível da razão espontânea. Ou seja, a filosofia exerce o seu poder de análise crítica sobre os produtos da razão espontânea; exerce essa análise com instrumentos que a própria razão reflexiva criou. O que aconteceria se, em vez de fazer isso, nós simplesmente buscássemos instrumentos para deixar que a razão espontânea falasse? Por exemplo, entre Parmênides e Heráclito, é lógico que Parmênides quando olhava o mundo físico via o mesmo fenômeno de mutabilidade que Heráclito enxergava – e no entanto ele afirmava a imutabilidade do ser. E também é lógico que Heráclito, ao dizer que nós nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio, sabia o que havia de paradoxal nesta afirmação – porque se nós não podemos nos banhar duas vezes no mesmo rio nós não podemos pronunciar esta frase duas vezes com o mesmo sentido. Então cada um dos dois estava consciente da relatividade daquilo que ele afirmava e no entanto continuava apegado à afirmação unilateral. Mas essas duas afirmações unilaterais, no plano da razão espontânea não apareciam como unilaterais, elas apareciam como absolutamente inseparáveis. Ou seja, na realidade da experiência espontânea o elemento mutável e o elemento imutável estão lá igualmente presentes. É como se nós disséssemos que a razão espontânea sabe a articulação das visões de Parmênides e Heráclito; ela apenas não consegue dizê-la. O que faz Sócrates em seguida? Sócrates vai retornar à razão espontânea através do processo da anamnese. Quer dizer, por trás dessas suas opiniões, ideias e doutrinas, existe algo que você já sabe, e este algo já está dado na razão espontânea; há uma espécie de conhecimento inconsciente – inconsciente do ponto de vista da razão refletida.

(…) Já no início da filosofia grega houve essa descoberta das visões opostas e alternativas que podem surgir no plano da razão reflexiva: das imagens conservadas na memória e transformadas em conceitos podem emergir conclusões absolutamente contraditórias, mas a experiência que deu origem a isto permanece unificada e coerente o tempo todo. Ou seja, é como se nós disséssemos que esses filósofos, quando entram em conflito com suas diferentes opiniões, sabem que há uma solução e que a solução já estava lá no início, ela apenas não tem voz. O quê vai fazer Sócrates? Vai escavar por trás das opiniões para fazer com que aquela razão espontânea fale. Quando ele, no diálogo Mênon, interroga o escravo para que o escravo lembre algum conhecimento que ele já tinha, onde estava este conhecimento? Estava na razão espontânea, este conhecimento já estava operando no plano da razão espontânea. O quê faltou para que esses primeiros filósofos – Heráclito, Parmênides etc. – percebessem isso e percebessem que havia uma articulação entre essas duas doutrinas diferentes? Faltou o seguinte: eles examinaram diretamente o mundo sem examinar o que eles tinham feito com o mundo. Note bem que Sócrates examina o próprio processo do conhecimento mas não o examina do ponto de vista crítico como se fará mais tarde, ele o examina do ponto de vista anamnético: lembre-se de como você chegou a essa conclusão e lembre-se do material inicial do qual você partiu para chegar a essa conclusão. Ou seja, a conclusão tem de estar subordinada à experiência dada na razão espontânea, e não ao contrário.

Ao longo da história da filosofia você vai ver que a tendência a depreciar a razão espontânea sempre foi compensada de algum modo em outros filósofos pela afirmação do valor do que eles chamavam o senso comum – como por exemplo o Thomas Reid; há muitas coisas que todos os homens sabem sem que ninguém lhes tenha ensinado: isto é o senso comum. A expressão “razão espontânea” é mais exata do que “senso comum”, porque “senso comum” se você fala comum você está dizendo que é uma coisa quantitativa e [que] ela é legitimada pelo número das pessoas que compartilham dessa crença. Agora se você disser “razão espontânea” não; um mesmo indivíduo tem a razão espontânea e tem a razão refletida.

(…) Esse é todo o drama que está montado aqui neste texto do Joseph Marechal. A maneira de você ler o texto de filosofia é transformá-lo, é colocar os elementos faltantes de tal modo que daí ele possa ser lido como se fosse um texto de ficção e, portanto, ele se transformar num sonho acordado dirigido. A hora que você transformou o texto filosófico num sonho acordado dirigido, aí você o entendeu.

Não dá para você fazer isso espontaneamente num primeiro momento porque o texto filosófico não é feito com palavras que expressam diretamente as experiências dos sentidos, mas com termos já conceitualmente elaborados que estão muito longe da experiência originária, mas que têm a vantagem de possuírem um significado mais ou menos estável permitindo a unidade da discussão e, em segundo lugar, ele sempre tem a referência histórica. Por exemplo, pra você ler um romance de Balzac, você não precisa ler os outros romances dele, mas para ler um texto filosófico você precisa ler os outros textos filosóficos. Essa é a diferença.

Mas na hora que você os leu e preencheu dos elementos, por assim dizer, eruditos faltantes, aí você tem de fazer a segunda leitura que dramatizará aquilo e fará daquilo um sonho acordado dirigido, ou seja, você vai revivenciar a experiência de Heráclito da mutabilidade. Você olhará o mundo e verá como tudo está permanentemente em movimento e em transformação, notará como o seu próprio corpo não para. Algum processo está sempre se desenrolando dentro dele e a sua mente está permanentemente em fluxo. E você fará essa experiência. Em seguida, fará a experiência contrária. Tentará suprimir a realidade do ser e verá que não é possível. Tentará conceber o nada e verá que não existe o nada. E você verá então que o ser é e o não ser não é. Mas é preciso fazer isso fora do plano conceitual. Você tem que fazer isso com a sua imaginação, revivenciar como você revivencia as imagens de um drama de teatro ou de um filme. É preciso fazer essas duas experiências. Em seguida, você tem que lembrar que essas duas experiências diferentes surgiram dum fundo de experiência comum. Quando você afirma a presença da realidade, a presença do ser, ainda não o separou em mutável e imutável. Você vai perceber que mutável e imutável são conceitos que você lança sobre o ser. Ele, por si, não sugere nenhuma contraposição entre uma coisa e outra. Ao contrário. Você vê que, por exemplo, para que uma coisa mude, é preciso que outra não mude. As folhas da árvore são balançadas pelo vento por quê? Porque a árvore não é. E se o vento mudasse, isto é, se o vento parasse de soprar, as folhas não seriam balançadas.

Então, você vai primeiro fazer a experiência de Parmênides e depois a experiência de Heráclito e então vai baixar no fundo e ver a experiência da razão espontânea. A razão espontânea não problematiza nada. Ela recebe o mundo. Ela não o analisa. Ela recebe e aceita, por assim dizer.

Ora, na experiência da razão espontânea os aspectos de mutabilidade e permanência aparecem como absolutamente inseparáveis. Você não pode, de maneira alguma, ter a mínima experiência imaginativa (muito menos sensorial) de um mundo onde tudo seja absolutamente estático ou de um mundo onde tudo esteja absolutamente em fluxo. Não existe nem uma coisa nem a outra. Na realidade das coisas, na realidade da experiência humana, mutação e permanência aparecem magicamente unidas e inseparáveis. Nós não temos explicação para isso, mas essa é a realidade. Então, quando é que os filósofos erram? Eles erram quando sobrepõem a explicação à própria realidade explicada.

Claro que essas primeiras cosmologias gregas são todas erradas quando consideradas separadamente. Mas quando você as junta, dá tudo certo de novo. Como, por exemplo, quando Sócrates junta Heráclito e Parmênides. Esta experiência de você reviver experiências parciais que estão expressas em doutrinas filosóficas e em seguida ir para um nível mais profundo, onde a realidade se apresenta a você sem as diferenciações que aparecem nas discussões filosóficas, e ver que é nessa realidade muda que está a solução dos problemas verbalmente expressos, constitui o grande exercício da filosofia.”


Olavo de Carvalho – Curso online de filosofia: aula 020, 22/08/2009.


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